Voici les deux dernières parties de la série qui sont particulièrement intéressantes :
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La Mecque, la terre de la nouvelle alliance
(Partie 5)
La recherche moderne confirme
L’historiographe Mas‘ûdi (Xe siècle) mentionne que l’empereur byzantin Nicéphore le Logothète (802-811) de la dynastie isaurienne a dû prendre un décret où il défend à ses sujets d’appeler les Arabes des Sarrasins, nom qui signifiait « esclaves de Sara », et que les Grecs leur donnaient par allusion injurieuse à Hagar (Dagorn, 1981 : 202). La servitude de celle-ci n’était pas uniquement un point de controverse entre musulmans et non-musulmans, il semble qu’elle était aussi un enjeu de débat entre musulmans arabes et musulmans non arabes (Dagorn, 1981 ; Benslama, 2002 ; Kaltner, 2002). Face à l’origine agarienne et ismaélienne des premiers, les Persans et les Nabatéens vont se prévaloir d’une ascendance abrahamique par Isaac, traitant les Arabes de fils de la lakhnâ, la puante.
Reconsidérons maintenant la version biblique du sacrifice. Dans Genèse 22,2, on lit : « Dieu dit [à Abraham] : Prends ton fils, ton unique, celui que tu aimes, Isaac ». S’il est vrai que le chapitre précédent, Genèse 21,21, relate l’installation d’Ismaël dans le désert, cette séparation géographique, comme le rappelle judicieusement Römer (1999 : 162), n’indique nullement qu’il cesse d’être le fils premier-né d’Abraham. Tout se passe comme si le narrateur voulait ignorer ou oublier Ismaël. La tradition rabbinique, affirme Römer, a bien ressenti le problème de l’ordre divin dans Genèse 22 et a « inventé » le dialogue suivant : « Prends ton fils. – Lequel ? demande Abraham. J’en ai deux. – Ton unique. – L’un est l’unique pour sa mère et l’autre est unique pour la sienne. – Celui que tu aimes. – J’aime celui-ci et j’aime celui-là. – Isaac ». Cette transformation, bien qu’elle ait permis au Midrash de rappeler qu’Abraham avait deux fils et non un seul, ne permet toutefois que partiellement de réhabiliter Ismaël en l’insérant dans un récit dialogique entre le Père et Dieu. Ismaël n’est inclus dans le récit de la paternité que pour être exclu de l’alliance. « Apparemment, écrit Römer, il est très difficile d’accepter cette double paternité d’Abraham telle que la Bible nous la présente. Selon l’interprétation juive et chrétienne des récits de la Genèse, c’est Isaac qui apparaît toujours comme le “vrai” fils d’Abraham » (1999 : 162). Vrai, peut-être ! Mais est-ce qu’il est l’unique ? Sur un ordre chronologique, Isaac ne peut en aucun cas être l’unique de son père ; tandis qu’Ismaël l’était avant la naissance de son frère. La progression du récit du sacrifice de ton « fils unique » à « Isaac », pourrait être lue comme une forme d’inversion par précision.
L’épisode de la circoncision est relaté dans Genèse 17,9-14 : « et Dieu dit à Abraham : et toi, tu garderas mon alliance, toi et la semence après toi, en leurs générations. Que tout mâle d’entre vous soit circoncis. Et vous circoncirez la chair de votre prépuce, et ce sera signe d’alliance perpétuelle. Et le mâle qui n’aura point été circoncis en la chair de son prépuce, cette âme sera retranchée de ses peuples : il aura violé mon alliance. Puis Abraham prit Ismaël, son fils. Il circoncit la chair de leur prépuce en ce même jour comme Dieu le lui avait dit. Abraham était âgé de quatre-vingt-dix-neuf ans lorsqu’il fut circoncis en la chair de son prépuce et Ismaël, son fils, était âgé de treize ans ».
Si, selon la tradition musulmane, le sacrifice d’Ismaël peut être considéré comme une confirmation de la première alliance marquée par la circoncision, le sacrifice d’Isaac, dans la tradition juive, est en quelque sorte l’annulation de la première alliance d’Ismaël faite par la circoncision. Cette hypothèse est bien confirmée par un passage rabbinique : « Ismaël se vantant du mérite qu’il avait à endurer la circoncision déjà âgé de treize ans plutôt qu’à huit jours comme Isaac, celui-ci se déclare prêt à donner sa vie en témoignage d’obéissance à Dieu » (de Menasce, 1951 : 100). L’alliance d’Isaac par le sacrifice est perçue, non seulement, comme plus importante que l’alliance d’Ismaël faite par la circoncision, mais elle en est l’abrogation. Dans certains cas, comme dans le Livre des Jubilés, c’est l’âge même de la circoncision d’Ismaël, à treize ans, qui est évoqué pour l’exclure de toute alliance possible.
Mais ces interprétations exclusivistes, comme le rappelle Römer (1999), vont à l’encontre du texte de la Genèse où le personnage d’Ismaël revêt un caractère important, voire principal. Non seulement la Genèse relate l’histoire de la naissance d’Ismaël et explique le sens de son nom, mais elle l’inclut aussi dans l’alliance qu’établit Dieu avec Abraham. Le récit relate l’intervention divine aussi bien pour sauver Ismaël et sa mère d’une mort certaine que pour la promesse d’une grande descendance. Mais bien que ce soit la circoncision qui permet de définir le lien étroit qui unira Ismaël et Isaac, l’alliance divine sera accordée essentiellement à ce dernier (Genèse 17,21). « C’est presque un paradoxe, écrit Römer, dans la mesure où Ismaël participe au signe de l’alliance » (1999 : 170). Tout se passe comme si Ismaël, bien qu’il partage le même symbole de l’alliance qu’Isaac, n’était que l’héritier d’une promesse partielle qui ne concerne que la multiplication de sa descendance.
Souvent, c’est aussi l’ascendance agarienne d’Ismaël qui est rappelée pour l’écarter de toute alliance. Les positions différentes d’Ismaël et d’Isaac doivent donc être interprétées non seulement par rapport à leur statut respectif mais aussi en fonction de celui de leurs mères distinctes.
Paul, dans l’Épître aux Galates 4,22-26, développe une exégèse surprenante de la différence entre les deux fils d’Abraham ainsi que de leurs mères respectives : « il est écrit qu’Abraham eut deux fils, un de la femme esclave, et un de la femme libre. Mais celui de l’esclave naquit selon la chair, et celui de la femme libre naquit en vertu de la promesse. Ces faits ont une valeur allégorique ; car ces femmes sont deux alliances. L’une du mont Sina, enfantant pour la servitude, c’est Agar – car Agar, c’est le mont Sina en Arabie – et elle correspond à la Jérusalem actuelle, qui est dans la servitude avec ses enfants. Mais la Jérusalem d’en haut est libre, c’est notre mère [Sara] ».
Hagar, l’esclave, est donc l’allégorie de l’alliance du désert, une alliance qui a instauré l’esclavage de la Loi, alors que Sara, la femme libre, symbolise la nouvelle alliance, libératrice et qui préfigure les chrétiens. Selon Pabst (2003), ce sont les pères de l’Église qui furent les premiers à interpréter le couple Sara/Hagar comme une allégorie du dedans et du dehors. Si Sara symbolise le dedans positif et identificateur, Hagar, quant à elle, représente l’altérité rejetée et expulsée.
Dans la tradition rabbinique, le couple duel Sara/Hagar représente aussi une allégorie du même et de l’autre. Si Sara représente Jérusalem et Israël, Hagar symbolise l’étrangeté et l’altérité dans son absolu (Pabst, 2003). Zucker (1990 : 44) confirme pour sa part le rôle négatif souvent assigné à Hagar dans certaines sources juives classiques. Celle-ci, affirme-t-il, est non seulement inculpée exclusivement dans le conflit qui l’a opposée à Sara, mais elle est aussi rabaissée au statut d’idolâtre et de païenne.
Reis, dans un article très récent, réserve à Hagar le même rôle négatif. Selon elle, la réaction cruelle de Sarah contre Hagar est légitime dans la mesure où c’est cette dernière qui, après avoir rempli son rôle de mère « porteuse », continue à s’introduire dans la tente d’Abraham.
Si l’on se réfère à Genèse 16,3, on remarque que les termes « femme » et « mari », désignant Saraï et Abram, sont martelés d’une façon répétitive : « Alors Saraï, femme d’Abram, prit Agar, l’Égyptienne, sa servante, et la donna pour femme à Abram, son mari... ». Pour Reis, ce caractère répétitif du verset a pour but de désigner, haut et fort, Sara comme seule femme du Patriarche. Servante et esclave, Hagar est acculée, quant à elle, au statut de mère porteuse.
Genèse 21,14 est, selon Reis, la preuve, non pas d’une séparation géographique entre Hagar et Abraham, mais d’une rupture maritale. Le verbe « renvoyer » dans le verset renvoie, selon elle, au divorce.
Aux antipodes de ces interprétations négatives, plusieurs auteurs ont récemment montré la centralité de la figure hagarienne dans la Genèse (Dozeman, 1998 ; Nikaido, 2001 ; Wénin, 2001 ; Jarrel, 2002 ; Pabst, 2003). Selon Wénin, Hagar occupe bel et bien le rôle d’une épouse à part entière ; ce n’est donc pas à la domestique étrangère qu’Abraham s’unit, mais à cette femme nommée Hagar : « on voit, écrit Wénin, qu’Abram tout en jouant le jeu initié par Saraï, n’adopte pas tout à fait sa façon de traiter la domestique en objet. Il semble plutôt considérer celle-ci comme une personne vers qui il vient avec un certain respect. » (2001(Page number): 43).
Comme le note Leviant (1999), bien que le terme hébreux, isha, pour désigner Hagar dans Genèse 16,3, signifie épouse et non concubine, c’est plutôt ce dernier terme qui en est la traduction la plus courante.
Hagar s’affirme ainsi, pour la première fois, comme une épouse légitime dont le statut est supérieur à celui de celle qui l’a prise comme moyen de se satisfaire. Ce renversement de situation, souvent lu comme un geste arrogant et méprisant d’Hagar envers Sara, se prête néanmoins à une autre lecture. Car, selon Wénin, la fin de Genèse 16,4 (« et elle [Saraï] fut légère à ses yeux ») n’est pas aussi claire qu’on le croit. Une lecture alternative permet d’élucider le côté subjectif de l’histoire où le possessif de « ses yeux » pourrait renvoyer non à Hagar, mais à Sara même.
Comme le montre Nikaido, Hagar ainsi que son fils Ismaël sont associés à des figures bibliques centrales. Celle-là est associée à Hannah, celui-ci à Samuel ainsi qu’à Joseph, petit-fils d’Isaac et fils de Jacob (2001 : 237).
Selon Nikaido, c’est Hagar, et non Sara, qui représente l’homologue féminin du patriarche Abraham et son véritable compagnon dans les tribulations.
Dans cette lecture alternative de la Genèse, non seulement Hagar occupe la position positive de femme d’Abraham, mais elle représente également un personnage biblique central. Ainsi, Nikaido (2001) montre, dans une perspective intertextuelle, comment Hagar symbolise la figure féminine de l’alliance avec le divin. Dans le même ordre d’idées, Jarrell (2002) estime que la relation entre Hagar et Dieu informe et sert de prototype à l’ensemble des relations contractuelles entre les femmes de la Genèse et Yahweh. Cette relation contractuelle est exprimée dans le récit de la naissance ; ce genre narratif représente la contrepartie de l’alliance divine avec les hommes. L’histoire d’Hagar, comme le note Dozeman (1998), sert aussi de modèle pour la vie de Moïse et préfigure la souffrance et l’esclavage d’Israël. Et l’ensemble des deux histoires montre comment Dieu transforme un conflit familial en une occasion de libération fondatrice des nations.
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De toutes ces recherches récentes, on pourrait avancer que le rôle négatif souvent assigné à Hagar dans certaines sources post-bibliques, s’est constitué à l’encontre de l’esprit du texte sacré. Il s’agit d’une inversion symbolique qui concerne la position d’Hagar en tant que deuxième femme d’Abraham et mère de son premier fils.
L’intimité entre l’Éternel et Hagar était perçue comme insupportable, et c’est pourquoi on procéda à ce que Jarrell appelle le « nettoyage patriarcal ». L’auteur n’exclut pas la possibilité d’une restructuration des récits primitifs par les rédacteurs patriarcaux, par l’insertion d’un intermédiaire contractuel, un mari notamment. Selon Jarrell, ce genre de réarrangement est bien perceptible dans l’histoire d’Hagar ; surtout si l’on compare la version J, (Genèse, 16,10), où la promesse lui est directement adressée (L’ange de l’Éternel lui dit : Je multiplierai ta postérité, et elle sera si nombreuse qu’on ne pourra la compter), à la version E, (Genèse, 21,13), où la promesse est plutôt adressée à Abraham (Je ferai aussi une nation du fils de ta servante ; car il est ta postérité).
Une affaire d’héritage !
Le revirement dans le comportement de Sara envers Hagar et son fils Ismaël montre clairement le facteur principal mis en jeu dans le réseau des relations liant l’ensemble des membres de la famille du Patriarche. Genèse 21,9-10 laisse entrevoir le rôle important que joue l’héritage dans le conflit qui oppose Sara à Hagar. Plusieurs auteurs (Hackett, 1989 ; William, 1993) confirment le rôle décisif de l’héritage dans l’expulsion d’Ismaël et sa mère.
Certaines lectures juives vont dans ce sens ; Ismaël, selon le Midrash, aurait indécemment réclamé le droit, en tant qu’aîné, de recevoir une part double de l’héritage (Reis 2000 : 94). Bien que le récit biblique ne donne aucun indice de la portée péjorative du geste d’Ismaël, certaines interprétations juives classiques l’ont exagérée au point de l’assimiler à un acte immoral grave : l’idolâtrie et le meurtre (Zucker, 1990 : 40 ; Reis, 2000 : 94), acte qui pourrait irrémédiablement priver Ismaël de tout droit à l’héritage.
Le droit d’aînesse d’Ismaël est gênant au point même que sa filiation avec Abraham soit controversée. Römer (1999 : 172) cite l’avis du Rabbi ‘Awira qui présume qu’Abraham, lors du festin eschatologique, aurait dit : « je ne peux pas rendre grâce, car j’ai engendré Ismaël ».
Comme on l’a mentionné pour Hagar, ou pourrait affirmer que les interprétations négatives de la figure ismaélienne vont à l’encontre de l’esprit du texte biblique (Zucker, 1990 ; Leviant, 1999 ; Römer, 1999 ; Kaltner, 2002). On pourrait parler, dans ce cas, d’une inversion symbolique qui concerne le droit d’aînesse d’Ismaël et ses conséquences en matière d’héritage. L’héritage dont il est question ici est plus un capital symbolique et spirituel. C’est l’héritage de toute une tradition prophétique qui représente une alliance avec le divin. Aussi, le juif cherchant à défendre le droit d’Isaac à l’héritage abrahamique, contre celui d’Ismaël, tente-t-il de légitimer son propre héritage de cette alliance avec le divin. Le musulman essaie tout autant de conforter la position sociale de la mère d’Ismaël pour pouvoir prétendre au même titre que le juif à cet héritage.
Selon Zucker, ce sont les interprétations tardives, surtout dans la littérature talmudique et certaines exégèses du Moyen Âge, qui ont assigné un rôle très négatif à Ismaël, sa mère et leurs descendants.
Voir :
https://assr.revues.org/13833#bodyftn35
Conclusion du chapitre sur l’historicité de La Mecque
Tout en discutant le corpus de la preuve documentaire concernant l’avènement de l'Islam et de son absence presque totale dans le travail de Christoph Luxenberg, entre d'autres, Robert Hoyland constate :
« D’abord, nous avons un certain nombre de preuves physiques - particulièrement de sources non-Musulmanes, papyrus, inscriptions et excavations archéologiques - qui peuvent servir de référentiel externe utile et dont l’exploitation de la richesse vient juste de commencer d'une façon systématique.
Deuxièmement, la mémoire historique de la communauté musulmane est plus robuste que certains ont prétendus. Par exemple, plusieurs divinités, rois et Tribus de la période Arabe préislamiques qui ont été dépeints par les Historiens Musulmans du IXème siècle paraissent également dans des monuments épigraphiques, tout comme plusieurs souverains et gouverneurs du premier état islamique.
Ceci rend très difficile d’accepter les scénarios historiques qui exigent pour leur concorde une discontinuité totale dans la mémoire historique de la communauté Musulmane - telle celle que Mohamed n'a pas existé, que le Coran n'a pas été écrit en arabe, que la Mecque était à l'origine dans un endroit différent etc., peuvent-ils vraiment être justifiés ? -. Plusieurs de ces scénarios se fondent sur l'absence de preuves, mais cela semble une humiliation d’avoir recours à un tel procédé quand on sait qu’il y a déjà des évidences matérielles aussi nombreuses que variées attendant toujours à être étudiées. »[2]
Voir :
http://lechemindroit.webs.com/Origine%2 ... 0Coran.pdf
http://blog.decouvrirlislam.net/Home/is ... -luxenberg
Par : Karim Zentici
http://mizab.over-blog.com/
En effet, les similitudes entre l’histoire de Hagar, dans Genèse 16 et 21, et de Moïse, dans Exode 1-15, sont très révélatrices.
![[2]](./images/smilies/silver.gif "silver")
R. Hoyland, "New Documentary Texts And The Early Islamic State", Bulletin Of The School Of Oriental And African Studies, 2006, Volume 69, No. 3, pp. 410-411.
